Za główny problem z wiedzą Kartezjusz uznał brak pewności. Zagadnienie pewności poznania jest dla myśli dyskursywnej Odrodzenia poszukiwaniem św. Graala filozofów. Tyle, że jest to idea nieco wcześniejsza niż jej chrześcijański analogat, bowiem pewności w poznaniu poszukiwali już Platon czy Arystoteles, by wspomnieć jednych z pierwszych klasyków w tym temacie. Arystokles, takie jest bowiem prawdziwe imię Platona, w swym dziele Wiedza i mniemanie tak mówi o sprawie: „A co o tych powiedzieć, którzy widzą rzeczy same i zawsze takie same pod tym samym względem? Czy nie to, że oni poznają, a nie mniemają?”. 

Poszukiwania św. Graal filozofów trwają oczywiście po dziś dzień, tyle, że zmienia się miejsce kwerendy filozoficznej, chociaż wg. L. Kołakowskiego, jak czytamy w „Horror metaphisicus”: Nikt już dziś nie przemierza świata ni umysłu w poszukiwaniu nieuchwytnego Graala niewzruszonej pewności, powszechnie też się uważa, iż wszelkie odkrycia poczynione w tych peregrynacjach - Cogito, ogląd ejdetyczny Husserla czy wiedeńskie zdania protokolarne – okazały się falsyfikatami...

Początki tego mentalnego przebiegunowania wiążą się z końcem wieku XVIII i pierwszymi latami wieku XIX; tak dzieje się par excellence u Fichte’go, ale jeszcze nie u Kanta, ten bowiem stara się wyjaśnić niezaprzeczalny fakt zgodności twierdzeń nauk przyrodniczych z obserwacją, pozostawiając aspekt noumenalny przyrodzie, zresztą podobnie jak i Kartezjusz, z tą jednak różnicą, że u tego pierwszego aspekt fenomenalny poznawczo pozostaje oddzielony od noumenalnego, co u Descartesa stanowi jedność bytową. Jednak prawdziwość, o której mówi mędrzec z Królewca, że „(…) polega na zgodności z przedmiotem; z uwagi na to sądy wydawane przez każdy intelekt muszą być przeto zgodne między sobą (consentientia uni tertio consentiunt inter se).

Kamieniem probierczym uważania czegoś za prawdę, czy jest ono przekonaniem, czy jedynie tylko wmówieniem, jest więc, zewnętrznie, możliwość podania tego samego innym do wiadomości i wykrycie, że [dane] uważane za prawdę jest obowiązujące dla rozumu każdego człowieka”*, ma istotną, w świetle metodologicznych założeń Kartezjusza, faliabilicznie nacechowaną trudność. Chodzi mianowicie o hipotezę Złośliwego demona, która dla Descartesa była warunkiem sine quo non otwarcia filozoficznego dyskursu, jako że hipoteza ta generalizując argumenty, zapisane przykładnie czterema kategoriami złudzeń Bacona, przeciw prawdzie, przynosiła w pełni zweryfikowaną odpowiedź, natomiast u Kanta obecność tego, co faktyczne jest poza wszelką wątpliwością.

Radykalizm stanowiska Kartezjusza, zarówno wobec Platona, jak i hipotetycznie wobec Kanta polega na tym, że wobec pierwszego Descartes jest „intelektualnym darwinistą”, a wobec drugiego „praktykującym heglistą”. Wbrew Arystoklesowi, prawda dla Kartezjusza, w porządku cognoscendi, nie ma absolutnie znamion boskich i, przeciwnie do Kanta, uzasadnia się logicznie, a nie awerroistycznie tj. w oparciu o swego rodzaju, mówiąc językiem nieco pozytywistycznym, socjologiczne doświadczenie.

O ile u Kanta, a więc w dobie Oświecenia, idea prawdy jeszcze dość dobrze przypomina „nieślubne dziecko Kartezjusza”, to już u Comta nosząc implanty Lametri’ego wygląda na monstrum Wiktora Frankensteina. Ideał prawdy zamieszkujący w czasach antycznych platońskie niebo, w czasach nowożytnych opuściwszy kartezjański Kapitol zamieszkał pod empiryczna strzechą u pozytywistów. Wspólnota „genów” pozytywistycznej prawdy z jej kartezjańskim pierwowzorem idzie przez windykację matematycznego paradygmatu przy „zawężającej absolutyzacji” ostatniego segmentu kartezjańsko zdefiniowanego celu filozofii tj. czynić wynalazki w zakresie wszelkich umiejętności, jak powie autor dzieła Zasady filozofii.

Zapewne, nader ryzykowne wyda się stwierdzenie, że dalekim powinowatym Kartezjusza, w kwestii statusu prawdy, jest Rorty, ojciec „liberalnej ironistyki”. W tekście Pożegnanie Richarda Rorty’ego Jürgen Habermas odwołując się do autobiograficznej publikacji tego pierwszego przypomina, że ów będąc jeszcze młodym chłopcem upojony zapachem orchidei, w domu swoich lewicujących rodziców odkrywa fascynującą książkę broniącą Trockiego przeciw Stalinowi. Rodzi się wówczas wizja, jaka towarzyszy młodemu Rorty`emu wstępującemu do college`u: filozofa służy pogodzeniu nieziemskiej piękności orchidei z marzeniem Trockiego o sprawiedliwości na ziemi. Nie przesądzając jednak o tym, że Rorty’ego rozumienie prawdy jest następstwem zmienionego zapachem orchidei stanu jego świadomości, można zauważyć, iż opiera się ono na zasadzie odwróconej proporcjonalności. Dziedzictwo Kartezjusza w perspektywie programowego ironisty tym bardziej się uwyraźnia, im bardziej odchodzi od swego pierwowzoru. Mówiąc najprościej, tak długo, jak długo będzie trwać narracja klasyczna, używając idiomu Rorty’ego, może funkcjonować narracja kontekstualna liberalnego ironisty.

Gdyby jednak, jakimś cudem, udało się Rorty’emu, jak niegdyś Don Kichot’owi wmówić Sancho Pansie władztwo wyspy, skłonić nas do wiary, że już jesteśmy suwerenami prawdy, to nasz los byłby gorszy niż szaleńców
w zakładzie psychiatrycznym, bo ci ostatni śmieją się, dlatego że, inni się śmieją, my zaś mielibyśmy śmiać się z tego, że inni też się śmieją, bynajmniej nie w imię tego, aby było śmieszniej, ale prawdziwej, i tak wkraczamy w świat Dobrego wojaka Szwejka, gdzie pozór od prawdy zdolny jest odróżnić jedynie dr. Grűnstein.

„Gdy przyszła kolej na Szwejka, doktor Grünstein spojrzał na niego i jakaś reminiscencja w związku z dzisiejszą tajemniczą wizytą zmusiła go do zapytania:

- Czy wy znacie panią baronową?
- To moja macocha - odpowiedział spokojnie Szwejk. - W niemowlęcym wieku porzuciła mnie, a teraz odnalazła...

Doktor Grünstein rzekł zwięźle:

- Potem dajcie Szwejkowi jeszcze lewatywę”.

Czy idea prawdy, jako regulatywny wyznacznik dyskursu edukacyjnego w Polsce (i na świecie), ma zwolenników i obrońców innych niż wspomniany dr. Grünstein, zdaje się być kwestią dyskusyjną. Presumpcja tkwiąca u podstaw tego pytania, wynika z oceny efektów kolejnych reform szkolnej edukacji w naszym kraju.


------